منابع مشروعیت سیاسی

از نظر اسلام، منشأ مشروعیت نظام سیاسی، ارتباط تنگاتنگی با چگونگی تعیین حاکم اسلامی دارد؛ زیرا آن‌که مطابق فقه سیاسی اسلام ـ در همه‏ مذاهب اسلامی ـ حاکم مسلمانان در همه مسائل حکومتی و اعمال ‏حاکمیت، دارای نقش اساسی و محوری است.

کد خبر: ۲۷۱۶۸

تاریخ: ۱۴ بهمن ۱۳۹۲ - ۰۹:۴۱

به گزارش شهداي ايران به نقل از فارس؛  از نظر اسلام، منشأ مشروعیت نظام سیاسی، ارتباط تنگاتنگی با چگونگی تعیین حاکم اسلامی دارد؛ زیرا آن‌که مطابق فقه سیاسی اسلام ـ در همه‏ مذاهب اسلامی ـ حاکم مسلمانان در همه مسائل حکومتی و اعمال ‏حاکمیت، دارای نقش اساسی و محوری است، به‌گونه‏ای‌که بحث درباره مبانی ‏مشروعیت حکومت و شیوه اعمال آن‏ (‏اعمال حاکمیت مشروع‏)، وابسته به ‏بحث درباره چگونگی تعین حاکم اسلامی است.

منبع یا منابع مشروعیت سیاسی، آن چیزهایی است که مردم با استناد به آنها، به‏ نظام سیاسی خود، مقبولیت و مشروعیت می‏‌بخشند، مانند قانون و مذهب. پس کسانی که منبع مشروعیت سیاسی حکومت را قانون می‌‌دانند، معتقدند که تطابق هرچه ‏بیشتر نظام سیاسی با قوانین، بر مشروعیت آن می‌افزاید و در نظر آنهایی‏ که به نظریه الهی مشروعیت دولت‏ها معتقدند، به‌گونه‌ای‌که منبع اصلی همه قدرت‏ها در جهان‏ هستی، از جمله قدرت سیاسی را خداوند می‌دانند، هرچه نظام سیاسی بیشتر به آن ‏نزدیک‏تر باشد، مشروعیت بیشتری خواهد داشت.

1 . منابع مشروعیت سیاسی در اندیشه سیاسی غرب

اندیشه‌وران غربی، منابع مختلفی را برای‏ مشروعیت سیاسی بیان کرده‌اند که در اینجا به مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم. از نخستین افرادی که دراین‌باره به بحث پرداخت، ماکس وبر است. او معتقد است: تضمین یا تداوم مشروعیت یک نظام ممکن از طریق انگیزه‏های درونی یا بیرونی صورت می‌پذیرد.

الف‏) انگیزه‏های درونی: این انگیزه‏ها یکی از سه حالت زیر را دارد: 1. صرفاً احساسی که شامل یک حالت وفاداری به منشأ احساس می‌باشد؛ 2. ناشی از یک باور عقلایی به اعتبار مطلق یک نظام به‌عنوان نمود ارزش‏های متعالی، مثل ‏ارزش‏های اخلاقی، زیبایی‌شناختی یا هر نوع دیگری از ارزش؛ 3. ناشی از انواعی‏ نگرش مذهبی می‌باشد که رهایی را در پذیرش نظام مورد نظر می‏بیند.

ب‏) انگیزه‏های کاملاً بیرونی (‏منفعتی‏): که به معنای امید به تبعات‏ بیرونی خاص است: 1. یک نظام زمانی عرف نامیده می‏شود که اعتبار بیرونی آن به ‏این طریق تضمین می‏شود که به احتمال قوی، هرگونه انحرافی از مبانی آن، با واکنش‏ عمومی و بسیار منفی در درون گروه مواجه خواهد شد؛ 2. یک نظام زمانی قانونی ‏است که بتواند از طریق فشارهای روحی و فیزیکی، افراد را وادار به پذیرش نماید یا اینکه بتواند افراد خاطی را تنبیه کند. (وبر، 1374: 38 و 39)

بر اساس این مطالب، وی معتقد است افراد می‏توانند به کمک یکی از روش‌های زیر به یک نظام ‏مشروعیت بخشند:

الف‏) به موجب سنت: یعنی باور یا اعتقاد به مشروعیت آنچه همیشه وجود داشته است؛

ب‏) به موجب نگرش عاطفی: یعنی اینکه چیزی به این خاطر که به تازگی‏تجلی یافته یا الگویی است که برای تقلید معتبر باشد؛

ج‏) به موجب باور عقلایی به ارزش غایی نظام که به معتبر شناختن آن به‏عنوان یک تعهد نهایی و مطلق ختم شود؛

د) به موجب استقرار قانون: این قانونیت می‏تواند به یکی از دو طریق زیر مشروع تلقی گردد:

1. اگر ناشی از توافق اختیاری بین طرفین باشد؛

2. ناشی از تحمیل و تمکین باشد (‏تحمیل به سبب سلطه انسان بر انسان‏ مشروع به شمار می‏آید). (همان: 42)

یکی دیگر از نویسندگان به نام فردریک، منابع مشروعیت را به پنج گروه تقسیم ‏می‏کند که عبارت است از: 1. دینی؛ 2. فلسفی و حقوقی؛ 3. سنّتی؛ 4. روشی؛ 5.تجربی. (قوام، 1373: 87) گریسجونز نیز منابع مشروعیت نظام سیاسی انگلستان را بدین‌گونه بیان ‏می‌دارد: 1. تداوم نهادهای سیاسی و اجتماعی؛ 2.سنّت عدم خشونت؛ 3. باورهای ‏دینی؛ 4. باور به ارزش‏ها؛ 5. روند آزادی و یکدلی انتخاباتی؛ 6. جامعه هماهنگ و یکپارچه و تداوم سنّت‏های آن؛ 7. فرهنگ سیاسی انطباق‏پذیر. (عالم، 1373: 107)

برخی دیگر به‌ویژه طرف‌‌داران حقوق طبیعی، نظریه «قرارداد اجتماعی» [1] را مبنای مشروعیت حکومت می‌‌دانند. هرچند این نظریه از نظریه‌های بسیار قدیمی است؛ به‌گونه‌ای‌که افلاطون نیز این را مطرح کرده است، ولی بسیاری از فیلسوفان لیبرال ـ دموکرات به پیراستن آن همت گماشته و نظام دموکراسی امروز را بر پایه قرارداد اجتماعی بنیان نهاده‌اند. ازاین‌رو، مشروعیت این نظام بر اساس قرارداد اجتماعی و ناشی از خواست مردم است که در قالب انتخابات تجلی می‌یابد. (نک: , 1970: 88 Raphael)

گروهی از متفکران غرب و در رأس آنها ژان ژاک روسو، [2] به‌منظور برطرف ساختن کاستی‌های موجود در نظریه‌های فوق، نظریه «اراده عمومی» را درباره مشروعیت حکومت‌ها مطرح ساخته‌اند. (حیدریان، 1381: 27 و 28) این نظریه معتقد است حکومتی مشروعیت دارد که طبق رأی اکثریت روی کار آمده باشد. (Raphael, 1970: 98, 97) این نظر آن‌قدر نزد طرف‌داران دموکراسی غربی پذیرفته شده است که گاهی مفهوم مشروعیت را مساوی با رأی اکثریت می‌دانند؛ یعنی معتقدند مفهوم مشروعیت چیزی جز رای اکثریت نیست.

بر اساس آنچه بیان شد، میتوان نتیجه گرفت همانگونهکه ماکس وبر نیز معتقد است، امروزه رایجترین شکل مشروعیت در جهان غرب و تفکر غیردینی، اعتقاد به قانونیت است، چه این قانون از طریق آرای اکثریت وضع شده باشد یا اقلیتی اراده خود را تحمیل کرده باشد. به عبارت دیگر، هنگامی که در بنیادهای نظام همگانی توافق نباشد، در واقع به این معناست که این نظام بر اقلیت تحمیل شده است.

با این وجود، بسیار متداول است که اقلیت‌ها بتوانند با استفاده از زور یا شیوههای خشن و هدفدار، نظامی را اعمال کنند که در ابتدا با مخالفت روبهرو باشد، ولی در طول زمان مشروعیت بهدست آورد. در واقع، تا زمانی که صندوق رأی، وسیله قانونی تغییر نظام است، امری بسیار طبیعی است که اقلیت صاحب اکثریت رسمی شود و اکثریت هم بپذیرد. در چنین مواردی، حاکمیت اکثریت، خیال صرف است. اعتقاد به قانونیت یک نظامِ مبتنی بر توافقِ اختیاری، اعتقادی نسبتاً قدیمی است. (نک: وبر، 1374: 43 و 44) بنابراین، مشروعیت امری ذهنی و اعتقادی است، به‌گونه‌ای‌که جوامع مختلف برداشت‌های متفاوتی از آن دارند.

نقدو بررسی مبانی مشروعیت در اندیشه سیاسی غرب

الف) به لحاظ تاریخی: تاریخ هیچ‌گاه به یاد ندارد انسان‌ها گرد هم آمده باشند و آگاهانه توافقی به صورت قرارداد اجتماعی تنظیم کرده باشند. بنابراین، قرارداد غیرآگاهانه و غیرارادی، به واقع قرارداد نیست. در نتیجه، اگر مقصود از قرارداد، معنای واقعی آن نباشد، بلکه مراد معنای مسامحی و مجازی باشد، در آن صورت، اصل تحقق الزام به اطاعت از حکومت، بر اساس قرارداد مجازی و مسامحی، اول کلام خواهد بود.

ب) دلیل اطاعت اقلیت: اگر گروهی به هر دلیل حاکمیت موجود را به رسمیت نشناختند، طبیعتاً بر اساس این نظریه‌ها، هیچ دلیلی بر لزوم اطاعت از فرامین حکومت نخواهند داشت و دولت برای آنها مشروعیتی ندارد. (نک: Raphael، 89 , 90:1970)

ج) قواعد خلاف اخلاق عامهپسند: بر اساس نظریه‌های قرارداد اجتماعی و اراده عمومی، لازم نیست نوع حکومت دموکراسی باشد، بلکه قرارداد اجتماعی شامل این مواردی که مردم یک دیکتاتوری را سرکار بیاورند یا حکومتی که قواعد اخلاقی را نقض می‌کند، مانند هیتلر یا چنگیز نیز می‌شود و باید متعهد به قرار داد باشند، هرچند نوع حکومت استبدادی باشد، درحالی‌که به یقین، از نظر صاحب‌نظران غربی چنین حکومتی مشروعیت ندارد.

2. منابع مشروعیت سیاسی در اندیشه سیاسی اسلام

از نظر اسلام، منشأ مشروعیت نظام سیاسی، ارتباط تنگاتنگی با چگونگی تعیین حاکم اسلامی دارد؛ زیرا آنکه مطابق فقه سیاسی اسلام ـ در همه‏ مذاهب اسلامی ـ حاکم مسلمانان در همه مسائل حکومتی و اعمال ‏حاکمیت، دارای نقش اساسی و محوری است، به‌گونه‏ای‌که بحث درباره مبانی ‏مشروعیت حکومت و شیوه اعمال آن‏ (‏اعمال حاکمیت مشروع‏)، وابسته به ‏بحث درباره چگونگی تعین حاکم اسلامی است.

برای مثال، اگر در این موضوع، به اجماع امت یا اجماع اهل حل و عقد قائل باشیم و تنها آن را ملاک تعیین حاکم‏ اسلامی بدانیم، در حقیقت، فقط منشئیت و مشروعیت انحصاری مردم را برای نظام‏ سیاسی پذیرفته‏ایم و اگر آن را تنها مربوط به نصب ـ چه به صورت نص یا بیان صفات ‏شخصی یا اشخاص واجد شرایط ـ بدانیم، منشئیت و مشروعیت انحصاری خداوند را پذیرفتهایم و هرگاه به لزوم بیعت و پذیرش عمومی پس از نصب قائل باشیم، درحقیقت مشروعیت دوگانه‏ (‏خداوند و مردم‏) را قبول کردهایم. ازاینرو، طرح دیدگاه‏های مختلف از علما و دانشمندان اهل سنّت و شیعه درباره ‏چگونگی انتخاب حاکم اسلامی ضروری به نظر می‏رسد.

آرای علمای اهل سنّت

در میان علمای اهل سنّت، می‏توان به شخصیت‏هایی همچون ماوردی، قاضی ‏ابویعلی، ابن قیمیه، ابن قدامه، عبدالملک جوینی و فضلالله روزبهان خنجی اشاره ‏کرد و در یک جمع‏بندی کلی، آرای آنها درباره انتخاب حاکم اسلامی را این‌گونه بیان ‏داشت.

1. تعین خلیفه به وسیله بیعت که شامل دو قسم است:

الف‏) بیعت اهل حل و عقد؛

ب‏) بیعت امت اسلامی.

هرکدام از این دو قسم می‏تواند به دو صورت تحقق یابد که عبارتند از:

یک ـ اجماع جمهور یا اکثریت اهل حل و عقد یا اجماع امت؛

دو ـ رأی یا پذیرش شماری محدود از اهل حل و عقد یا امت.

2. تعیین خلیفه به‌وسیله قهر و غلبه بدون مشورت با اهل حل و عقد یا جلب رضایت امت و انعقاد عقد.

3. تعیین حاکم اسلامی به‌وسیله انتخاب شورای اهل حل و عقد و انضمام‏ رضایت امت به آن.

4. تعیین حاکم اسلامی به‌وسیله تعیین جانشین از سوی حاکم و خلیفه پیشین.

5. تعیین حاکم اسلامی بر اساس موروثی بودن و ولایت‏عهدی (‏سلطنت‏).

6. تعیین حاکم اسلامی به‌وسیله نص از سوی خداوند و رسول اکرم.

اهل سنّت، برای بیان دلیل مشروعیت و شیوه‏های تعیین حاکم و خلیفه ‏اسلامی، به سیره خلفای راشدین و حتی صحابه پیامبر خدا6 و گفتار و کردار ایشان استناد می‏کنند، نه به قرآن یا سنّت یا عقل. (مرندی، 1376: 99 و 100)

آرای علمای شیعه

در میان علما و دانشمندان شیعه، می‏توان به آرای افرادی چون ابن سینا، خواجه ‏نصیرالدین طوسی، علامه حلی، ملا احمد نراقی، صاحب جواهر، شیخ انصاری، میرزای نائینی، آیتالله بروجردی و امام خمینی; اشاره کرد.

تفاوت نظر اسلام با غرب در این مسئله بیشتر به مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی مربوط می‌شود. همان‌گونه‌که بیان شد، چون متفکران غرب، خدا و باورهای دینی را از معادله‌هایشان حذف کرده‌اند، ناچارند برای پاسخ دادن به مسئله مشروعیت، آن را به معنای صرف مقبولیت در نظر بگیرند.

در حقیقت، همه پاسخ‌هایی که علمای غربی به مسئله مشروعیت داده‌اند، پاسخی به مسئله مقبولیتِ نظام و توجیه سلطه موجود است. بنابراین، هیچ‌گاه نتوانستند جواب این پرسش که «چرا شهروندان ملزمند از دستورهای حکومت اطاعت کنند» را بیابند.

در اندیشه دینی اسلام براساس آیه «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً» (مؤمنون: 114)، هیچ چیز در عالم بیهوده آفریده نشده است. بنابراین، وجود انسان نیز هرچند مسجود ملائکه، اشرف آفرینش و به مقتضای آیه: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً» (اسراء: 70) مورد تکریم خداوند است، ولی همین انسان از عهده شناخت خیر و شر، سعادت و شقاوت و نجات و رستگاری خویش ناتوان است؛ زیرا ابزارهای شناخت انسان برای شناخت سعادت و شقاوت او کافی نیست.

ازاین‌رو، یکی از مواردی که خداوند تأکید بسیاری بر آن دارد، رهبری و هدایت جامعه بشری است، به‌گونه‌ای‌که خلقت انسان، با خلقت هادی او، یعنی حضرت آدم7 آغاز ‌شد و مسئله امامت و رهبری جامعه را یکی از ارکان اصلی دین اسلام برمی‌شمارد. بدین خاطر، به صراحت پیامبر را به تبلیغ امامت و اعلان جانشین پس از خود امر می‌کند و می‌فرماید:

یا أَیهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیکَ مِن رَّبِّکَ وَ إِن لَّمْ‌تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اللّهُ یعْصِمُکَ مِنَ النَّاس. (مائده: 67) ای پیامبر! برسان آنچه که از طرف خدا نازل شده [است] و اگر این کار را انجام ندهی، رسالت خودت را انجام نداده‌ای؛ و خدا تو را از [شر] مردم حفظ می‌کند.

بنابراین، اهمیت این امر به اندازه‌ای است که خداوند انجام ندادن آن را به‌منزله به انجام نرساندن رسالت نبی می‌داند. ازاین‌رو، هنگامی که پیامبر مأموریت خویش، یعنی معرفی جانشین پس از خود را به انجام می‌رساند، فرمود: «اکنون دین خود را کامل نمودم.» [3] بر این اساس، می‌توان نتیجه گرفت که اولاً از آنجایی که انسان‌ها در خلقت مساویند، پس هیچ فردی اصالتاً حق حکومت بر دیگران را ندارد و حاکمیت تنها از آن خداست: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ» (انعام: 57)؛ یعنی حکم و حکومت فقط از آن خداست.

«حکم» هم به معنی قانون‌گذاری و هم به معنی اجرای قانون است با این تفاوت که انتهای اجرای قانون، به صورت غیرمستقیم به خداوند باز‌ می‌گردد؛ یعنی کسانی باید «قانون الهی» را در جامعه به اجرا درآورند که از سوی خداوند حق حکومت داشته باشند.

در عصر حضور، کسانی از سوی خداوند حق حکومت بر مردم را دارند که معصوم باشند و در عصر غیبت، کسانی حق حکومت دارند که این سه شرط را داشته باشند:‌ 1. آگاهی و دانایی کامل به قانون و مبانی و روح آن؛ 2. داشتن قوه تشخیصی بالاتر از مصالح و مفاسد مردم؛ یعنی افزون بر علم به احکام، از «موضوعات و مصادیق» نیز آگاه باشند تا بدانند در هر شرایطی چه حکمی اقتضا می‌کند؛ 3. از صلاحیت اخلاقی بالایی برخوردار باشد. (مصباح، 1377: 193)

بنابراین، از دیدگاه الهی، منبع ذاتی مشروعیت، حقانیت و اعتبار خداوند متعال است که ‏حاکمیت مطلق انسان و جهان از آنِ اوست، هرچند این دیدگاه در تلقی ادیان و ایدئولوژی‏های مختلف، متفاوت است. از نظر دین و فرهنگ اسلامی، مشروعیت با شرع و شریعت در ارتباط است و به اموری اطلاق می‏شود که شارع آن را وضع‏کرده باشد. از‌این‌رو، مبنایی قدسی و الهی دارد. (عمید زنجانی، 1368: ج1، 58)

همان‌گونه که بیان شد، اصل اولی آن است که هیچ‌کس بر دیگری ولایت ندارد و تنها خداوند است که مالک و ولی انسان‌هاست و حق حاکمیت دارد. بنابراین، اگر خداوند کسانی را برای حکومت برگزیند، تنها آنها حق حکومت دارند. حال اگر فرد تعیین شده به هر دلیلی در دسترس نباشد، باید به دنبال کسی بود که از سوی ایشان تعیین شده است. این تعیین به دو گونه می‌تواند انجام می‌شود: یا فردی را به‌طور مشخص به جای خود منصوب می‌کند، مانند نواب خاص امام زمان یا شرایط خاصی برای نائب خود تعیین می‌کند، مانند فقیه جامع‌الشرایط.

یکی از مهم‌ترین شکل‌های نظریه «رأی اکثریت» این بود که نمی‌توانست الزام‌های اخلاقی «اقلیت مخالف» را توجیه کند، ولی طبق نظریه اخیر، اولاً الزام‌های اخلاقی بر همه حاکم است، چه اقلیت و چه اکثریت و ثانیاً علم خداوند به سعادت انسان و الزام خداوند نسبت به انسان، اختصاص به اکثریت ندارد و شامل اقلیت نیز می‌شود.

از همه مهم‌تر، حق حاکمیت و صدور فرمان مخصوص خداست و هیچ انسانی حق ندارد برای انسانهای دیگر فرمان صادر کند و آنها را به اطاعت از فرامین خود ملزم دارد، حال چه صادرکننده فرمان یک نفر باشد (= حکومت‌های استبدادی) یا چند نفر (= حکومت‌های الیگارشی) یا چندین نفر منتخب مردم (= دموکراسی) باشند. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود ‌که مردم چه نقشی در اندیشه سیاسی اسلامی دارند؟ در پاسخ به این پرسش، لازم است در ابتدا به جایگاه مردم در مردم‌سالاری دینی پرداخته شود.